![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
augean_stables«Ни одна революция не развивалась по чьему-либо плану и менее всего – по планам великих революционеров»
Борис Капустин. Фото: hse.ru
Философ Борис Капустин – о том, почему революции перестали происходить и навсегда ли это
Большинство политологов и социологов считают, что в XXI веке понятие революции стало чем-то вроде анахронизма, им можно заниматься только в контексте истории идей. Сама идея и возможность революции исчезает. Почему так происходит, и действительно ли исчезает? Недавно опубликованная книга «Рассуждения о “конце революции”» одного из самых оригинальных современных политических философов, профессора Йельского университета и Высшей школы экономики Бориса Капустина посвящена именно этим проблемам. Политолог Артем Земцов побеседовал с Борисом Капустиным.
– В своей новой книге вы пишете: «о революции респектабельно можно говорить лишь в жанре истории идей или историко-социологически заниматься прошлым, то есть копаясь в том, что когда-то думали и делали они, но что мы сейчас не думаем и делать не собираемся». Почему так происходит, почему в современном мире невозможны революции и все ли революции невозможны?
– В книге я веду речь о «невозможности революции» как о тезисе, вокруг которого организуется определенный дискурс в социальных науках и политической философии. Этот дискурс сегодня доминирует, но многие его элементы мне кажутся по меньшей мере сомнительными. Книга – это по сути дела объяснение сомнительности тезиса о «конце революции». Другое дело (в тексте это затронуто лишь по касательной) – объяснение того, почему в современном нам мире революции, если отвлечься от трагикомедий типа «цветных революций», не происходят. Совсем кратко я по этому поводу хочу сказать следующее.
Революции, достойные так называться, – вообще редкие явления истории, и происходят они циклами или, скажем так, в виде волн. Похоже, что в 60–70-х годах прошлого века завершился, дав ярчайший протуберанец парижского «Красного мая» 1968 года и «Пражской весны», один такой цикл. Я бы и Иранскую и Никарагуанскую революции 1979 года отнес к явлениям того же рода, то есть к подведению итогов завершавшегося тогда цикла революционной освободительной борьбы в «третьем мире». Потом наступили «новые времена». Их обычно связывают с триумфом «неоконсервативной» или «неолиберальной революции», создавшей уже к 1990-м годам принципиально новую модель капитализма, функционирующую в глобальном масштабе. Эта модель явилась мощным антидотом против всего освободительно-революционного, оставив за «революцией» (пока) лишь смысл глубокой трансформации бытия человечества господством финансового капитала.
Насколько стабильна и долговечна такая модель? Прогностика в социальных науках мне всегда казалась сродни шарлатанству, но ряд знаменательных явлений – в диапазоне от глобального финансового коллапса 2008 года до проявления неправдоподобной уязвимости и хрупкости всей системы капитализма эпидемией коронавируса – свидетельствуют о том, что эликсир бессмертия капитализмом по-прежнему не найден.
– Если говорить именно об освободительных, левых революциях. Почему, на ваш взгляд, они не происходят на протяжении уже нескольких десятилетий?
– Неолиберальная модель капитализма кардинально изменила состав и характер политических сил, условия их борьбы и, я бы сказал, само видение будущего, ради которого они могут пойти на борьбу. Уже нет не только партий и движений, готовых противостоять капитализму (скажем, профсоюзов, сопротивление которых в то же время выступало мощным стимулом динамичного развития капитализма), но и самих классов – того же фабрично-заводского рабочего класса, – выступавших их массовой социальной опорой. Дело дошло до того, что с точки зрения предыдущей, так называемой «фордистской» модели капитализма выглядит сущим абсурдом: в США, к примеру, реальные зарплаты в основных секторах экономики – и в промышленности (в том, что от нее осталось) в первую очередь – стагнируют с 1970-х годов прошлого века, а стачек почти нет. Классовая борьба как бы стала односторонней: «хозяева мира» очень эффективно давят «народ», а тот практически перестал сопротивляться. Волнения в духе «политики идентичности» и мультикультурализма (антирасизм, антисексизм, антигомофобия и т.д.) не в счет. Не потому, что они не затрагивают важных тем, но потому, что они затрагивают их так, что не касаются политэкономических основ капитализма, порождающих и воспроизводящих неравенство и угнетение в разных его формах, и поэтому они лишь способствуют дальнейшему росту «гибкости капитализма».
«Нереволюционность» сегодняшнего дня, в конечном счете, тем и обусловлена, что старая политика левых (а к ней уже можно отнести и политику «новых» – некоммунистических и не-социал-демократических – левых 60–70-х годов) более невозможна, а новую левую политику, адекватную модели неолиберального капитализма, пока не удалось найти. В этих условиях левый протест выливается либо в безобидное шоу типа «Оккупай Уолл-стрит», либо в вакханалию бессмысленных и беспощадных погромов (а мы-то по простоте душевной считали их чуть ли не эксклюзивным атрибутом русской культуры/бескультурья) типа тех, которые сейчас захлестнули крупнейшие города Америки, а до это сотрясали Лондон, Париж и т.д.
– То есть, по-вашему, тезис о «конце революции» касается только левых, освободительных революций, для которых характерно тотальное переустройство политического порядка, революций, которые, по Арендт, меняют режимы свободы.
– В принципе я согласен с вашей интерпретацией, но уточню следующее. Во-первых, занимаясь анализом революций, хорошо бы не поддаваться очарованию их романтизма – в духе «тотального переустройства общества» и разрушения старого мира «до основания». Самые радикальные революции что-то меняют лишь в отдельных аспектах общественной жизни, причем в наименьшей мере – в повседневной жизни тружеников. Сказанное вовсе не означает девальвации значения революций – меняя что-то в «отдельных аспектах», они могут менять направление мировой истории. Говоря же об их «радикальности», всегда хорошо тут же спросить: о «радикальности» для кого и с чьей точки зрения идет речь, ибо «радикальности вообще» не существует. К примеру, можно ли считать высшим проявлением радикальности Октябрьской революции в России политику «военного коммунизма»? С точки зрения ряда большевистских интеллектуалов и их союзников, вероятно, да – это им казалось решительным продвижением к осуществлению коммунизма. А с точки зрения трудящихся – особенно крестьянских – масс? Наверное, их представление о «радикальном» решении стоявших перед ними проблем гораздо точнее схвачено в «Путешествии моего брата Алексея в страну крестьянской утопии» Александра Чаянова, чем в пламенных «Тезисах о мобилизации индустриального пролетариата и милитаризации труда» Льва Троцкого.
Во-вторых, о революциях всегда лучше рассуждать в понятиях решения (или неудачи в решении) неких конкретных проблем, с которыми столкнулось конкретное общество, чем в понятиях «тотальных преобразований», «переходов на новую ступень развития», «освобождения человечества» и т.д., хотя именно формулировки второго рода могут служить эффективными средствами революционной пропаганды и агитации. Революции становятся «революциями» именно потому, что оказываются способными решить некие старые проблемы новыми методами, т.е. методами, не «выводимыми» из логики функционирования старого общества – с его, к примеру, монархическим, сословным, теократическим и т.д. устройством. В этом смысле и по отношению к проблемам, решаемым таким образом, революция всегда есть «разрыв с прошлым», прерывание истории (прежнего ее хода), наступление удивительного «времени свободы», когда мы вроде бы неподвластны прошлому (идущей из прошлого цепи причин и следствий) и в то же время сами творим «новое будущее», немыслимое и невозможное при сохранении прежнего хода истории. Вообще-то упомянутая вами Ханна Арендт это имела в виду под «свободой» в условиях революции.
Левые освободительные революции, чем бы они в конечном счете ни завершились, именно таковы. Они-то в современном неолиберальном мире (пока) невозможны, поскольку он исключает разрывы, прерывание той своей эволюции, которая продиктована логикой накопления капитала. Капитализм перманентно революционен, что Маркс и Энгельс уловили уже в «Манифесте» и что Шумпетер блестяще отразил в своей теории «созидательного разрушения». Капитализм революционно преобразует все, приспосабливая все к логике своей динамичной сущности – накопления капитала. Он не может поменять только саму эту логику, в отношении которой он – само воплощение консервативности. Иными словами, капитализм есть та «перманентная революция», осуществляемая самим капиталом, которая делает невозможной (пока это ей удается) революцию в качестве политического события, в качестве прерывания происходящего в данных условиях хода истории. Поэтому еще раз выражу согласие с вашей интерпретацией: да, речь идёт о «конце» именно левых, освободительных революций.
– Революции справа и контрреволюции по-прежнему существуют, но и с ними происходят трансформации?
– Да, конечно, революция справа/контрреволюция существует и даже процветает в современном мире. Неолиберальная революция, о которой уже шла у нас речь, и есть самый важный пример этого. Вообще контрреволюцию нельзя сводить к «движению вспять», к возврату к «дореволюционному состоянию». Это, кстати, отлично понял уже во время Французской революции главный философствующий контрреволюционер того времени Жозеф де Местр. Контрреволюция – это движение не назад, а в «другую сторону» по сравнению с революцией, уже заявившей о себе, то есть это всегда – реакция на революцию, которая есть практическая альтернатива ей. «Движение назад» такой альтернативой быть не может, оно есть лишь мечта реакционеров в качестве политических импотентов. Бурбоны периода Реставрации, конечно, не были такими примитивными реакционерами, но знаменитая фраза «они ничему не научились и ничего не забыли» в применении к ним, как и их бесславный конец, объясняются все же их стремлением, поелику это возможно, «двинуться назад». Но революции в действительности необратимы. Не в том смысле, что они не могут быть побеждены. Они могут быть побеждены, но даже в случае их поражения они делают возврат к дореволюционному status quo невозможным.
Панъевропейская революция 1848 года была в буквальном смысле утоплена в крови (в Париже, Берлине, Вене и т.д.), но многие пункты ее программы были достаточно оперативно осуществлены практически победоносной контрреволюцией. И именно это сделало ее настоящей контрреволюцией. И ведь так называемая «нацистская революция» – как контрреволюция по отношению к революции 1918–1919 годов и Веймарской республике – была отнюдь не реставрацией кайзеровского Рейха, а альтернативным рывком в «современное общество», какие бы чудовищные злодеяния этот рывок ни сопровождали. Поэтому контрреволюция всегда является новой, как новой является и революция, на которую контрреволюция реагирует, давая свою альтернативу ей. В этом ключе, думаю, нужно понимать и нынешний неолиберализм. Книга Люка Болтански и его соавтора о «новом духе капитализма», описывающая его как впитывание капитализмом революционного духа 1968 года, благодаря чему капитализм стабилизирует себя, есть отличное объяснение того, чтó я хочу сказать об историчности и динамическом характере контреволюции.
– В книге вы практически не касаетесь темы контрреволюций, почему?
– Я сознательно пошел на это, понимая, что без темы контрреволюции невозможно создание полноценной теории революции. Но запланированный объем книги был невелик, а тема контрреволюции, если ее не сводить к пошлостям и банальностям, очень масштабна. Я надеюсь развить эту тему в будущих работах. Сейчас же позвольте бегло отметить то, чтó делает «контрреволюцию» ключевым сюжетом теории революции.
Первое. Контрреволюция – это не беда, которая постигает некоторые особо несчастные революции. Контрреволюция – это имманентно присущее революции явление, без которого последняя невозможна как таковая, это, если хотите, – антитезис, конституирующий в качестве противоположности сам тезис (революцию). Лишь контрреволюционное сопротивление революции создает тот накал, ту остроту и интенсивность борьбы, которые заставляют революцию двинуться дальше первоначальных, как правило, очень скромных намерений революционеров, не говоря уже о намерениях масс, которым вообще нужна не революция, а нечто более «осязаемое» – типа хлеба или прекращения очередной идиотской бойни, в которую народ втянули преступные или бездарные элиты. Можно сказать, что это сама уже начавшаяся и нарастающая революционная борьба, которая невозможна без контрреволюционного сопротивления, творит своих деятелей, свои «движущие силы» и даже свои цели. До достижения ею определенной степени интенсивности и решительности в наличии имелись лишь революционные прожектеры, с одной стороны, и сетующие на свою долю массы – с другой. Путь от первых к воюющему революционному авангарду и от вторых – к «революционному народу» (его могут называть «патриотами» в контексте Американской революции, санкюлотами – Французской или как-то иначе) сложен и не предопределен ничем, кроме коллизий и поворотов самой борьбы. Конечно, то же самое можно сказать о формировании сил и целей контрреволюции. Вообще нужно иметь в виду то, что ни одна революция не развивалась по чьему-либо плану и менее всего – по планам «великих революционеров» (их обычно «пожирает» сама революция). Свой масштаб она обретает именно аккумуляцией непреднамеренных следствий действий вовлеченных в нее сторон (это можно сказать о всем великом в истории). Именно благодаря таким следствиям революция прорывается к чему-то подлинно новому, переступая границы существующего, в которых всегда замкнуто мышление и предвидение даже самых выдающихся людей.
Второе. Рассуждая о роли контрреволюции в развитии революции, мы не должны ограничивать свое внимание тем, что можно назвать «белой контрреволюцией». Не меньшее, а то и большее значение для революции имеет «красная контрреволюция», то есть взросшие в лоне самой революции и находящиеся, как правило, у ее кормила силы, стремящиеся остановить ее, положить ей конец. Знаменитое высказывание Наполеона 1800 года, революцией превращенного из «ничто» во «всемирно-историческую личность», как сказал бы Гегель, – «Мы закончили роман революции, пора начинать ее историю» – с предельной точностью схватывает суть дела. Но ведь и до Наполеона практически каждая новая волна революционных лидеров стремилась выдать свое правление за «окончательную победу» и – поэтому! – за окончание революции. Многим это не удалось, за что они расплачивались головами или изгнанием, и революция продвигалась дальше. Но все же рано или поздно находились Кромвели, Наполеоны, Сталины, а с другой стороны – Гитлеры (после «ночи длинных ножей»), которым удавалось положить конец революции, облекая ее в саван «полной победы». Конец революции – это конец самодеятельности «революционной улицы». Такая самодеятельность, конечно, невозможна без некоторой организационной и идеологической роли «вождей революции», но собственной базой власти, отличной от авторитета в глазах «революционной улицы», они не обладают, покуда продолжается революция. Что и объясняет неизменное стремление «вождей революции» – они же есть «красная контрреволюция» – положить ей конец. От того, в какой момент развития революции, в какой форме и на каких условиях ей кладется конец, очень многое зависит в плане ее «исторического значения» и следствий.
– Вы также писали о революции как условии конституирования субъектности. Как именно субъектность индивида или группы может быть связана с левыми, освободительными революциями?
– Давайте скажем так: субъект, индивидуальный или групповой, существует в той мере и постольку, в какой и поскольку он обладает способностью к спонтанному действию. Или к автономии. Самым пафосным выражением этого является представление о его способности давать закон (действий) самому себе и его же (добровольно) исполнять. В реальной жизни полной автономии не бывает совсем. В каких-то ситуациях она возникает в отношении каких-то явлений или предметов, и каждый раз, когда это имеет место, очень важно понять, что именно позволило нам обрести (частичную) автономию в отношении именно этих явлений или предметов. Скажем, уже долгое время я безропотно терплю то, как мой босс помыкает мной, и это стало нормой наших отношений, легко объяснимой «властным дифференциалом», разделяющим (но и связывающим) наши позиции в организации. И вдруг я перестаю терпеть и отвечаю возмущением на его отношение ко мне. Конечно, что-то вполне «мирское» (Кант сказал бы, «гетерономное»), а отнюдь не вечный императив «чистого практического разума», подтолкнуло меня так поступить. И я совсем не автономен в отношении того, что побудило меня это сделать. Однако это побуждение превратило меня в автономный субъект по отношению к моему боссу – хотя бы на миг (не исключено, что я так сам испугаюсь содеянного, что уже в следующий момент превращусь в раболепствующую тварь).
Уже этот бесхитростный пример должен навести нас на мысль о том, что «быть субъектом» – это не то, что заложено в человеческой природе, не то, что вытекает из самого разума, которым мы обладаем. В обычной жизни мы как раз не субъекты, а вполне себе детерминированные средой нашего обитания существа, которым спонтанность не свойственна. «Быть субъектом» – это довольно редкое (если говорить о массе людей) событие, это – характеристика определенного типа ситуаций, которая исчезает вместе с ними. Но когда такие ситуации возникают – у отдельного человека или больших групп людей, – происходит нечто удивительное: мы как будто выходим из-под действия обычного закона причинности, который руководит нами как физическими и социальными существами. В таких ситуациях может оказаться правдой совершенно невозможная мысль, высказанная Алексисом де Токвилем: тот, кто ищет в свободе что-то другое, помимо свободы, рожден для рабства. Как так? Разве, даже борясь за свободу, мы не хотим кушать (и кое-что еще) и потому всегда ищем что-то помимо свободы? Значит ли это, что мы все созданы для рабства? Думаю, что нет. Но для объяснения этого к свободе нужно подойти с другого конца, чем тот, с которого к ней подходит аристократ Токвиль. Относясь к непривилегированным, мы не можем не искать «хлеба» (и чего-то еще вполне «материального»). В стабильной ситуации мы делаем это вполне рутинно, мало задумываясь о свободе. И «вдруг» эта стабильная ситуация расстраивается, так сказать, раскоординируется, и нашими рутинными методами поиска «хлеба» мы уже не можем его найти. Как, скажем, в Петрограде в феврале 1917 года. А кушать по-прежнему хочется. И мы начинаем экспериментировать. Мы вовсе не экспериментаторы/вольнодумцы по природе. Нам это может быть даже обременительно, неприятно и страшно. Но что поделать? Свобода вообще появляется не как нечто свободно выбранное (что было бы невозможной тавтологией), а как бремя, от которого не получается увернуться, как необходимость экспериментировать и выбирать. Предположим, что наше экспериментирование приводит нас в дружину, устанавливающую контроль над хлебными складами и распределением хлеба. А против нас направляют казаков, которые по обыкновению чернь нагайками… И вот это-то унижение в данной новой ситуации, в которой в отличие от старой рутины уже нет ритуалов сервильности, может быть мне нестерпимее, чем голод. Словом, я могу подняться до аристократического понимания самоценности свободы и уже не видеть в ней – как в свободном экспериментировании – сугубо средства для добычи «хлеба». «Кто ищет в свободе что-либо, помимо нее самой…» – это формула превращения в революционера, возвращаясь к вашему вопросу, скажу – превращения в революционный субъект. Кстати, эта формула и появляется у Токвиля в сочинении о революции.
– И еще одна, как мне кажется, ключевая проблема в вашей книге – современность и революция. Вы пишете: «Революции для Современности – не только те ворота (революция для Современности – учредительный момент), через которые последняя вошла в действительность, но и ее духовный и политический лейтмотив, и, если последний исчез, то это не может не менять всю композицию Современности». Что происходит с восприятием времени, его ритмом и вообще композицией современности без революции? Это какой-то «контрреволюционный» этап современности?
– Это очень большой и сложный вопрос. Я бы предпочел, чтобы ему было посвящено отдельное интервью. Но коли такой опции нет, попытаюсь мало-мальски вразумительно ответить.
В темпоральном плане современность определяется тем, что некоторые теоретики (например, Козеллек) называют «открытым будущим». Какое-то будущее есть, конечно, и у других историко-культурных формаций. Второе пришествие, Страшный суд, конец света и т.п. есть, конечно, некоторая версия будущего, которая совершенно реально определяла действия людей в их настоящем. Но это – не «открытое будущее». Это – будущее, которое совершенно неизбежно (вопрос только в том, как скоро оно наступит) и которое никак от нашей («посюсторонней») деятельности не зависит – от этой деятельности зависит разве что наше индивидуальное вечное блаженство или мука (и то не во всех течениях христианства). «Открытость будущего» в качестве характеристики современности нельзя понимать чисто гносеологически – как его неизвестность в смысле непостигнутости или даже непостижимости (с чем шарлатански борется футурология).
Нет, «открытость» здесь – онтологическая категория, обозначающая то, что будущее может быть сделано нами по-разному, и заранее нельзя сказать, как именно оно будет сделано. «Открытость» означает также то, что будущее может быть поставлено в то или иное отношение к настоящему, и это, в конечном счете, также зависит от наших практик. Подчеркну то, что только при сочетании этих двух моментов – (поливариантного) делания будущего нами и установления нами же разных отношений будущего к настоящему – будущее перестает быть стоящим над практиками людей роком и становится их (практик) собственным моментом и продуктом. Избавление от рока/ преодоление рокового характера нашего «земного» существования – это та свобода, или это то обещание свободы, которую, или которое, современность приносит нам.
Какое отношение ко всему этому, к этой уникальной темпоральности современности как «открытого будущего» имеет революция – помимо того, что революция (революции начала Нового времени) вводит разрыв между современностью и «досовременностью», освобождая первую от старой причинно-следственной детерминации, присущей «старому режиму»? Мы уже говорили о том, что революция как событие – в отличие, скажем, от перманентной революции капитализма – есть прерывание некоторой цепи причин и следствий, а не отмена причинности как таковой. Разумеется, после революции-события устанавливается своя (новая) цепь причин и следствий, скажем, происходит развитие капитализма, формируется репрезентативная демократия, развивается реалистическое изобразительное искусство и т.д. Все это можно назвать «прогрессом» как аккумуляцией полагаемых позитивными – при данных критериях позитивности – изменений, обладающих определенной векторной направленностью.
Все это может быть замечательно, однако именно «открытым будущим» такое развитие обладать не может. «Прогресс», если угодно, есть пролонгация настоящего в будущее – при условии его (настоящего) «совершенствования» и согласно уже имеющимся в настоящем критериям. «Прогресс» – это, говоря словами Юза Алешковского из «Песни о Сталине», вера в то, что «будет чугуна и стали на душу населения вполне», и, конечно, неутомимые усилия по претворению этой веры в жизнь, из-за чего «простому советскому заключенному», преисполненному этой веры, и суждено «сдохнуть в тайге».
Вспомним об обоих моментах «открытого будущего», о которых говорилось выше. В «прогрессе» будущее соединено с настоящим так, что оно подчиняется настоящему, становится качественно неотличимым от него (сохраняются лишь количественные отличия), превращается в (потенциально гипертрофированную) тень настоящего. В то же время делание будущего как будущего оказывается невозможным: все, что мы делаем в настоящем, подчиняется логике настоящего и ориентировано на присущие настоящему критерии (истинного, правильного, хорошего и т.д.). В этих условиях будущее – в отличие от пролонгированного настоящего – не может наступить. Античный рок – в модном обличье «императивов модернизации», «требований финансовых рынков», «условий интеграции в глобальную экономику» или чего-то еще в этом духе – полностью восстановил свое могущество в нашем мире.
Ему это не удавалось в собственно современном мире, поскольку его современность поддерживалась периодически происходившими революциями. Но вот в постсовременном мире, где революций вроде бы нет, рок господствует над нами не менее деспотично, чем он господствовал, скажем, над древним Эдипом. В этой реставрации мощи античного рока и, соответственно, в реставрации бессилия человека – глубочайший смысл современного «прогресса».
Почему только революции могут восстановить «открытое будущее» современности как условие и форму существования присущей ей свободы? Ответ на этот вопрос я давал по частям, рассуждая по поводу предыдущих ваших вопросов. Потому, что революции прерывают детерминистские цепи причин и следствий и тем самым освобождают будущее от колониализма настоящего. Что и означает то, что они есть революции постольку, поскольку выступают против прогресса и подрывают его. Потому, что они вносят будущее в настоящее, делая его особой реальной причинностью в настоящем. Как говорил и действовал Махатма Ганди, ненасилие и братская любовь – не образ далекого будущего, к которому когда-то можно прийти, а закон наших действий здесь и сейчас, как будто будущее уже наступило.
Но без наступления будущего сегодня оно не придет завтра, как не пришла бы независимость Индии без гандистского ненасилия «здесь и сейчас» (я не буду обсуждать тонкие вопросы о том, что гандистское ненасилие никогда не было «чистым», что британские колониальные власти реагировали на него стратегически, а не в результате «морального просветления» и т.д., что, конечно, много усложняет предложенную мной беглую зарисовку, но не опровергает ее). Таким образом, революции устанавливают другую связь настоящего и будущего, в рамках которой будущее оказывается действующей в настоящем причинностью. Наконец, только революции порождают таких коллективных субьектов, которые способны «делать будущее» спонтанно, имея целью этого «делания» свободу. А иначе будущее – в отличие от пролонгации настоящего – делать нельзя. След такого «делания» может оставаться в памяти человечества независимо от того, каким оказывается исторический конец революции и как используют ее наследие властители в постреволюционном обществе.
Метафорически скажу так: пока – в случае Английской революции – «дебаты в Патни» не затемнены протекторатом Кромвеля, предательством Монка и Реставрацией 1660 года, пока – в случае Французской – народные journées не опорочены практикой террора, коррупцией Термидора и наполеоновским самовластием, пока Октябрь 1917 года не превращен в тень и предвестие не только сталинизма, но и подавления Кронштадта в 1921 году, у революции в современном мире еще есть шанс.
Артем Земцов
4 АВГУСТА 2020
Борис Капустин. Фото: hse.ru
Философ Борис Капустин – о том, почему революции перестали происходить и навсегда ли это
Большинство политологов и социологов считают, что в XXI веке понятие революции стало чем-то вроде анахронизма, им можно заниматься только в контексте истории идей. Сама идея и возможность революции исчезает. Почему так происходит, и действительно ли исчезает? Недавно опубликованная книга «Рассуждения о “конце революции”» одного из самых оригинальных современных политических философов, профессора Йельского университета и Высшей школы экономики Бориса Капустина посвящена именно этим проблемам. Политолог Артем Земцов побеседовал с Борисом Капустиным.
– В своей новой книге вы пишете: «о революции респектабельно можно говорить лишь в жанре истории идей или историко-социологически заниматься прошлым, то есть копаясь в том, что когда-то думали и делали они, но что мы сейчас не думаем и делать не собираемся». Почему так происходит, почему в современном мире невозможны революции и все ли революции невозможны?
– В книге я веду речь о «невозможности революции» как о тезисе, вокруг которого организуется определенный дискурс в социальных науках и политической философии. Этот дискурс сегодня доминирует, но многие его элементы мне кажутся по меньшей мере сомнительными. Книга – это по сути дела объяснение сомнительности тезиса о «конце революции». Другое дело (в тексте это затронуто лишь по касательной) – объяснение того, почему в современном нам мире революции, если отвлечься от трагикомедий типа «цветных революций», не происходят. Совсем кратко я по этому поводу хочу сказать следующее.
Революции, достойные так называться, – вообще редкие явления истории, и происходят они циклами или, скажем так, в виде волн. Похоже, что в 60–70-х годах прошлого века завершился, дав ярчайший протуберанец парижского «Красного мая» 1968 года и «Пражской весны», один такой цикл. Я бы и Иранскую и Никарагуанскую революции 1979 года отнес к явлениям того же рода, то есть к подведению итогов завершавшегося тогда цикла революционной освободительной борьбы в «третьем мире». Потом наступили «новые времена». Их обычно связывают с триумфом «неоконсервативной» или «неолиберальной революции», создавшей уже к 1990-м годам принципиально новую модель капитализма, функционирующую в глобальном масштабе. Эта модель явилась мощным антидотом против всего освободительно-революционного, оставив за «революцией» (пока) лишь смысл глубокой трансформации бытия человечества господством финансового капитала.
Насколько стабильна и долговечна такая модель? Прогностика в социальных науках мне всегда казалась сродни шарлатанству, но ряд знаменательных явлений – в диапазоне от глобального финансового коллапса 2008 года до проявления неправдоподобной уязвимости и хрупкости всей системы капитализма эпидемией коронавируса – свидетельствуют о том, что эликсир бессмертия капитализмом по-прежнему не найден.
– Если говорить именно об освободительных, левых революциях. Почему, на ваш взгляд, они не происходят на протяжении уже нескольких десятилетий?
– Неолиберальная модель капитализма кардинально изменила состав и характер политических сил, условия их борьбы и, я бы сказал, само видение будущего, ради которого они могут пойти на борьбу. Уже нет не только партий и движений, готовых противостоять капитализму (скажем, профсоюзов, сопротивление которых в то же время выступало мощным стимулом динамичного развития капитализма), но и самих классов – того же фабрично-заводского рабочего класса, – выступавших их массовой социальной опорой. Дело дошло до того, что с точки зрения предыдущей, так называемой «фордистской» модели капитализма выглядит сущим абсурдом: в США, к примеру, реальные зарплаты в основных секторах экономики – и в промышленности (в том, что от нее осталось) в первую очередь – стагнируют с 1970-х годов прошлого века, а стачек почти нет. Классовая борьба как бы стала односторонней: «хозяева мира» очень эффективно давят «народ», а тот практически перестал сопротивляться. Волнения в духе «политики идентичности» и мультикультурализма (антирасизм, антисексизм, антигомофобия и т.д.) не в счет. Не потому, что они не затрагивают важных тем, но потому, что они затрагивают их так, что не касаются политэкономических основ капитализма, порождающих и воспроизводящих неравенство и угнетение в разных его формах, и поэтому они лишь способствуют дальнейшему росту «гибкости капитализма».
«Нереволюционность» сегодняшнего дня, в конечном счете, тем и обусловлена, что старая политика левых (а к ней уже можно отнести и политику «новых» – некоммунистических и не-социал-демократических – левых 60–70-х годов) более невозможна, а новую левую политику, адекватную модели неолиберального капитализма, пока не удалось найти. В этих условиях левый протест выливается либо в безобидное шоу типа «Оккупай Уолл-стрит», либо в вакханалию бессмысленных и беспощадных погромов (а мы-то по простоте душевной считали их чуть ли не эксклюзивным атрибутом русской культуры/бескультурья) типа тех, которые сейчас захлестнули крупнейшие города Америки, а до это сотрясали Лондон, Париж и т.д.
– То есть, по-вашему, тезис о «конце революции» касается только левых, освободительных революций, для которых характерно тотальное переустройство политического порядка, революций, которые, по Арендт, меняют режимы свободы.
– В принципе я согласен с вашей интерпретацией, но уточню следующее. Во-первых, занимаясь анализом революций, хорошо бы не поддаваться очарованию их романтизма – в духе «тотального переустройства общества» и разрушения старого мира «до основания». Самые радикальные революции что-то меняют лишь в отдельных аспектах общественной жизни, причем в наименьшей мере – в повседневной жизни тружеников. Сказанное вовсе не означает девальвации значения революций – меняя что-то в «отдельных аспектах», они могут менять направление мировой истории. Говоря же об их «радикальности», всегда хорошо тут же спросить: о «радикальности» для кого и с чьей точки зрения идет речь, ибо «радикальности вообще» не существует. К примеру, можно ли считать высшим проявлением радикальности Октябрьской революции в России политику «военного коммунизма»? С точки зрения ряда большевистских интеллектуалов и их союзников, вероятно, да – это им казалось решительным продвижением к осуществлению коммунизма. А с точки зрения трудящихся – особенно крестьянских – масс? Наверное, их представление о «радикальном» решении стоявших перед ними проблем гораздо точнее схвачено в «Путешествии моего брата Алексея в страну крестьянской утопии» Александра Чаянова, чем в пламенных «Тезисах о мобилизации индустриального пролетариата и милитаризации труда» Льва Троцкого.
Во-вторых, о революциях всегда лучше рассуждать в понятиях решения (или неудачи в решении) неких конкретных проблем, с которыми столкнулось конкретное общество, чем в понятиях «тотальных преобразований», «переходов на новую ступень развития», «освобождения человечества» и т.д., хотя именно формулировки второго рода могут служить эффективными средствами революционной пропаганды и агитации. Революции становятся «революциями» именно потому, что оказываются способными решить некие старые проблемы новыми методами, т.е. методами, не «выводимыми» из логики функционирования старого общества – с его, к примеру, монархическим, сословным, теократическим и т.д. устройством. В этом смысле и по отношению к проблемам, решаемым таким образом, революция всегда есть «разрыв с прошлым», прерывание истории (прежнего ее хода), наступление удивительного «времени свободы», когда мы вроде бы неподвластны прошлому (идущей из прошлого цепи причин и следствий) и в то же время сами творим «новое будущее», немыслимое и невозможное при сохранении прежнего хода истории. Вообще-то упомянутая вами Ханна Арендт это имела в виду под «свободой» в условиях революции.
Левые освободительные революции, чем бы они в конечном счете ни завершились, именно таковы. Они-то в современном неолиберальном мире (пока) невозможны, поскольку он исключает разрывы, прерывание той своей эволюции, которая продиктована логикой накопления капитала. Капитализм перманентно революционен, что Маркс и Энгельс уловили уже в «Манифесте» и что Шумпетер блестяще отразил в своей теории «созидательного разрушения». Капитализм революционно преобразует все, приспосабливая все к логике своей динамичной сущности – накопления капитала. Он не может поменять только саму эту логику, в отношении которой он – само воплощение консервативности. Иными словами, капитализм есть та «перманентная революция», осуществляемая самим капиталом, которая делает невозможной (пока это ей удается) революцию в качестве политического события, в качестве прерывания происходящего в данных условиях хода истории. Поэтому еще раз выражу согласие с вашей интерпретацией: да, речь идёт о «конце» именно левых, освободительных революций.
– Революции справа и контрреволюции по-прежнему существуют, но и с ними происходят трансформации?
– Да, конечно, революция справа/контрреволюция существует и даже процветает в современном мире. Неолиберальная революция, о которой уже шла у нас речь, и есть самый важный пример этого. Вообще контрреволюцию нельзя сводить к «движению вспять», к возврату к «дореволюционному состоянию». Это, кстати, отлично понял уже во время Французской революции главный философствующий контрреволюционер того времени Жозеф де Местр. Контрреволюция – это движение не назад, а в «другую сторону» по сравнению с революцией, уже заявившей о себе, то есть это всегда – реакция на революцию, которая есть практическая альтернатива ей. «Движение назад» такой альтернативой быть не может, оно есть лишь мечта реакционеров в качестве политических импотентов. Бурбоны периода Реставрации, конечно, не были такими примитивными реакционерами, но знаменитая фраза «они ничему не научились и ничего не забыли» в применении к ним, как и их бесславный конец, объясняются все же их стремлением, поелику это возможно, «двинуться назад». Но революции в действительности необратимы. Не в том смысле, что они не могут быть побеждены. Они могут быть побеждены, но даже в случае их поражения они делают возврат к дореволюционному status quo невозможным.
Панъевропейская революция 1848 года была в буквальном смысле утоплена в крови (в Париже, Берлине, Вене и т.д.), но многие пункты ее программы были достаточно оперативно осуществлены практически победоносной контрреволюцией. И именно это сделало ее настоящей контрреволюцией. И ведь так называемая «нацистская революция» – как контрреволюция по отношению к революции 1918–1919 годов и Веймарской республике – была отнюдь не реставрацией кайзеровского Рейха, а альтернативным рывком в «современное общество», какие бы чудовищные злодеяния этот рывок ни сопровождали. Поэтому контрреволюция всегда является новой, как новой является и революция, на которую контрреволюция реагирует, давая свою альтернативу ей. В этом ключе, думаю, нужно понимать и нынешний неолиберализм. Книга Люка Болтански и его соавтора о «новом духе капитализма», описывающая его как впитывание капитализмом революционного духа 1968 года, благодаря чему капитализм стабилизирует себя, есть отличное объяснение того, чтó я хочу сказать об историчности и динамическом характере контреволюции.
– В книге вы практически не касаетесь темы контрреволюций, почему?
– Я сознательно пошел на это, понимая, что без темы контрреволюции невозможно создание полноценной теории революции. Но запланированный объем книги был невелик, а тема контрреволюции, если ее не сводить к пошлостям и банальностям, очень масштабна. Я надеюсь развить эту тему в будущих работах. Сейчас же позвольте бегло отметить то, чтó делает «контрреволюцию» ключевым сюжетом теории революции.
Первое. Контрреволюция – это не беда, которая постигает некоторые особо несчастные революции. Контрреволюция – это имманентно присущее революции явление, без которого последняя невозможна как таковая, это, если хотите, – антитезис, конституирующий в качестве противоположности сам тезис (революцию). Лишь контрреволюционное сопротивление революции создает тот накал, ту остроту и интенсивность борьбы, которые заставляют революцию двинуться дальше первоначальных, как правило, очень скромных намерений революционеров, не говоря уже о намерениях масс, которым вообще нужна не революция, а нечто более «осязаемое» – типа хлеба или прекращения очередной идиотской бойни, в которую народ втянули преступные или бездарные элиты. Можно сказать, что это сама уже начавшаяся и нарастающая революционная борьба, которая невозможна без контрреволюционного сопротивления, творит своих деятелей, свои «движущие силы» и даже свои цели. До достижения ею определенной степени интенсивности и решительности в наличии имелись лишь революционные прожектеры, с одной стороны, и сетующие на свою долю массы – с другой. Путь от первых к воюющему революционному авангарду и от вторых – к «революционному народу» (его могут называть «патриотами» в контексте Американской революции, санкюлотами – Французской или как-то иначе) сложен и не предопределен ничем, кроме коллизий и поворотов самой борьбы. Конечно, то же самое можно сказать о формировании сил и целей контрреволюции. Вообще нужно иметь в виду то, что ни одна революция не развивалась по чьему-либо плану и менее всего – по планам «великих революционеров» (их обычно «пожирает» сама революция). Свой масштаб она обретает именно аккумуляцией непреднамеренных следствий действий вовлеченных в нее сторон (это можно сказать о всем великом в истории). Именно благодаря таким следствиям революция прорывается к чему-то подлинно новому, переступая границы существующего, в которых всегда замкнуто мышление и предвидение даже самых выдающихся людей.
Второе. Рассуждая о роли контрреволюции в развитии революции, мы не должны ограничивать свое внимание тем, что можно назвать «белой контрреволюцией». Не меньшее, а то и большее значение для революции имеет «красная контрреволюция», то есть взросшие в лоне самой революции и находящиеся, как правило, у ее кормила силы, стремящиеся остановить ее, положить ей конец. Знаменитое высказывание Наполеона 1800 года, революцией превращенного из «ничто» во «всемирно-историческую личность», как сказал бы Гегель, – «Мы закончили роман революции, пора начинать ее историю» – с предельной точностью схватывает суть дела. Но ведь и до Наполеона практически каждая новая волна революционных лидеров стремилась выдать свое правление за «окончательную победу» и – поэтому! – за окончание революции. Многим это не удалось, за что они расплачивались головами или изгнанием, и революция продвигалась дальше. Но все же рано или поздно находились Кромвели, Наполеоны, Сталины, а с другой стороны – Гитлеры (после «ночи длинных ножей»), которым удавалось положить конец революции, облекая ее в саван «полной победы». Конец революции – это конец самодеятельности «революционной улицы». Такая самодеятельность, конечно, невозможна без некоторой организационной и идеологической роли «вождей революции», но собственной базой власти, отличной от авторитета в глазах «революционной улицы», они не обладают, покуда продолжается революция. Что и объясняет неизменное стремление «вождей революции» – они же есть «красная контрреволюция» – положить ей конец. От того, в какой момент развития революции, в какой форме и на каких условиях ей кладется конец, очень многое зависит в плане ее «исторического значения» и следствий.
– Вы также писали о революции как условии конституирования субъектности. Как именно субъектность индивида или группы может быть связана с левыми, освободительными революциями?
– Давайте скажем так: субъект, индивидуальный или групповой, существует в той мере и постольку, в какой и поскольку он обладает способностью к спонтанному действию. Или к автономии. Самым пафосным выражением этого является представление о его способности давать закон (действий) самому себе и его же (добровольно) исполнять. В реальной жизни полной автономии не бывает совсем. В каких-то ситуациях она возникает в отношении каких-то явлений или предметов, и каждый раз, когда это имеет место, очень важно понять, что именно позволило нам обрести (частичную) автономию в отношении именно этих явлений или предметов. Скажем, уже долгое время я безропотно терплю то, как мой босс помыкает мной, и это стало нормой наших отношений, легко объяснимой «властным дифференциалом», разделяющим (но и связывающим) наши позиции в организации. И вдруг я перестаю терпеть и отвечаю возмущением на его отношение ко мне. Конечно, что-то вполне «мирское» (Кант сказал бы, «гетерономное»), а отнюдь не вечный императив «чистого практического разума», подтолкнуло меня так поступить. И я совсем не автономен в отношении того, что побудило меня это сделать. Однако это побуждение превратило меня в автономный субъект по отношению к моему боссу – хотя бы на миг (не исключено, что я так сам испугаюсь содеянного, что уже в следующий момент превращусь в раболепствующую тварь).
Уже этот бесхитростный пример должен навести нас на мысль о том, что «быть субъектом» – это не то, что заложено в человеческой природе, не то, что вытекает из самого разума, которым мы обладаем. В обычной жизни мы как раз не субъекты, а вполне себе детерминированные средой нашего обитания существа, которым спонтанность не свойственна. «Быть субъектом» – это довольно редкое (если говорить о массе людей) событие, это – характеристика определенного типа ситуаций, которая исчезает вместе с ними. Но когда такие ситуации возникают – у отдельного человека или больших групп людей, – происходит нечто удивительное: мы как будто выходим из-под действия обычного закона причинности, который руководит нами как физическими и социальными существами. В таких ситуациях может оказаться правдой совершенно невозможная мысль, высказанная Алексисом де Токвилем: тот, кто ищет в свободе что-то другое, помимо свободы, рожден для рабства. Как так? Разве, даже борясь за свободу, мы не хотим кушать (и кое-что еще) и потому всегда ищем что-то помимо свободы? Значит ли это, что мы все созданы для рабства? Думаю, что нет. Но для объяснения этого к свободе нужно подойти с другого конца, чем тот, с которого к ней подходит аристократ Токвиль. Относясь к непривилегированным, мы не можем не искать «хлеба» (и чего-то еще вполне «материального»). В стабильной ситуации мы делаем это вполне рутинно, мало задумываясь о свободе. И «вдруг» эта стабильная ситуация расстраивается, так сказать, раскоординируется, и нашими рутинными методами поиска «хлеба» мы уже не можем его найти. Как, скажем, в Петрограде в феврале 1917 года. А кушать по-прежнему хочется. И мы начинаем экспериментировать. Мы вовсе не экспериментаторы/вольнодумцы по природе. Нам это может быть даже обременительно, неприятно и страшно. Но что поделать? Свобода вообще появляется не как нечто свободно выбранное (что было бы невозможной тавтологией), а как бремя, от которого не получается увернуться, как необходимость экспериментировать и выбирать. Предположим, что наше экспериментирование приводит нас в дружину, устанавливающую контроль над хлебными складами и распределением хлеба. А против нас направляют казаков, которые по обыкновению чернь нагайками… И вот это-то унижение в данной новой ситуации, в которой в отличие от старой рутины уже нет ритуалов сервильности, может быть мне нестерпимее, чем голод. Словом, я могу подняться до аристократического понимания самоценности свободы и уже не видеть в ней – как в свободном экспериментировании – сугубо средства для добычи «хлеба». «Кто ищет в свободе что-либо, помимо нее самой…» – это формула превращения в революционера, возвращаясь к вашему вопросу, скажу – превращения в революционный субъект. Кстати, эта формула и появляется у Токвиля в сочинении о революции.
– И еще одна, как мне кажется, ключевая проблема в вашей книге – современность и революция. Вы пишете: «Революции для Современности – не только те ворота (революция для Современности – учредительный момент), через которые последняя вошла в действительность, но и ее духовный и политический лейтмотив, и, если последний исчез, то это не может не менять всю композицию Современности». Что происходит с восприятием времени, его ритмом и вообще композицией современности без революции? Это какой-то «контрреволюционный» этап современности?
– Это очень большой и сложный вопрос. Я бы предпочел, чтобы ему было посвящено отдельное интервью. Но коли такой опции нет, попытаюсь мало-мальски вразумительно ответить.
В темпоральном плане современность определяется тем, что некоторые теоретики (например, Козеллек) называют «открытым будущим». Какое-то будущее есть, конечно, и у других историко-культурных формаций. Второе пришествие, Страшный суд, конец света и т.п. есть, конечно, некоторая версия будущего, которая совершенно реально определяла действия людей в их настоящем. Но это – не «открытое будущее». Это – будущее, которое совершенно неизбежно (вопрос только в том, как скоро оно наступит) и которое никак от нашей («посюсторонней») деятельности не зависит – от этой деятельности зависит разве что наше индивидуальное вечное блаженство или мука (и то не во всех течениях христианства). «Открытость будущего» в качестве характеристики современности нельзя понимать чисто гносеологически – как его неизвестность в смысле непостигнутости или даже непостижимости (с чем шарлатански борется футурология).
Нет, «открытость» здесь – онтологическая категория, обозначающая то, что будущее может быть сделано нами по-разному, и заранее нельзя сказать, как именно оно будет сделано. «Открытость» означает также то, что будущее может быть поставлено в то или иное отношение к настоящему, и это, в конечном счете, также зависит от наших практик. Подчеркну то, что только при сочетании этих двух моментов – (поливариантного) делания будущего нами и установления нами же разных отношений будущего к настоящему – будущее перестает быть стоящим над практиками людей роком и становится их (практик) собственным моментом и продуктом. Избавление от рока/ преодоление рокового характера нашего «земного» существования – это та свобода, или это то обещание свободы, которую, или которое, современность приносит нам.
Какое отношение ко всему этому, к этой уникальной темпоральности современности как «открытого будущего» имеет революция – помимо того, что революция (революции начала Нового времени) вводит разрыв между современностью и «досовременностью», освобождая первую от старой причинно-следственной детерминации, присущей «старому режиму»? Мы уже говорили о том, что революция как событие – в отличие, скажем, от перманентной революции капитализма – есть прерывание некоторой цепи причин и следствий, а не отмена причинности как таковой. Разумеется, после революции-события устанавливается своя (новая) цепь причин и следствий, скажем, происходит развитие капитализма, формируется репрезентативная демократия, развивается реалистическое изобразительное искусство и т.д. Все это можно назвать «прогрессом» как аккумуляцией полагаемых позитивными – при данных критериях позитивности – изменений, обладающих определенной векторной направленностью.
Все это может быть замечательно, однако именно «открытым будущим» такое развитие обладать не может. «Прогресс», если угодно, есть пролонгация настоящего в будущее – при условии его (настоящего) «совершенствования» и согласно уже имеющимся в настоящем критериям. «Прогресс» – это, говоря словами Юза Алешковского из «Песни о Сталине», вера в то, что «будет чугуна и стали на душу населения вполне», и, конечно, неутомимые усилия по претворению этой веры в жизнь, из-за чего «простому советскому заключенному», преисполненному этой веры, и суждено «сдохнуть в тайге».
Вспомним об обоих моментах «открытого будущего», о которых говорилось выше. В «прогрессе» будущее соединено с настоящим так, что оно подчиняется настоящему, становится качественно неотличимым от него (сохраняются лишь количественные отличия), превращается в (потенциально гипертрофированную) тень настоящего. В то же время делание будущего как будущего оказывается невозможным: все, что мы делаем в настоящем, подчиняется логике настоящего и ориентировано на присущие настоящему критерии (истинного, правильного, хорошего и т.д.). В этих условиях будущее – в отличие от пролонгированного настоящего – не может наступить. Античный рок – в модном обличье «императивов модернизации», «требований финансовых рынков», «условий интеграции в глобальную экономику» или чего-то еще в этом духе – полностью восстановил свое могущество в нашем мире.
Ему это не удавалось в собственно современном мире, поскольку его современность поддерживалась периодически происходившими революциями. Но вот в постсовременном мире, где революций вроде бы нет, рок господствует над нами не менее деспотично, чем он господствовал, скажем, над древним Эдипом. В этой реставрации мощи античного рока и, соответственно, в реставрации бессилия человека – глубочайший смысл современного «прогресса».
Почему только революции могут восстановить «открытое будущее» современности как условие и форму существования присущей ей свободы? Ответ на этот вопрос я давал по частям, рассуждая по поводу предыдущих ваших вопросов. Потому, что революции прерывают детерминистские цепи причин и следствий и тем самым освобождают будущее от колониализма настоящего. Что и означает то, что они есть революции постольку, поскольку выступают против прогресса и подрывают его. Потому, что они вносят будущее в настоящее, делая его особой реальной причинностью в настоящем. Как говорил и действовал Махатма Ганди, ненасилие и братская любовь – не образ далекого будущего, к которому когда-то можно прийти, а закон наших действий здесь и сейчас, как будто будущее уже наступило.
Но без наступления будущего сегодня оно не придет завтра, как не пришла бы независимость Индии без гандистского ненасилия «здесь и сейчас» (я не буду обсуждать тонкие вопросы о том, что гандистское ненасилие никогда не было «чистым», что британские колониальные власти реагировали на него стратегически, а не в результате «морального просветления» и т.д., что, конечно, много усложняет предложенную мной беглую зарисовку, но не опровергает ее). Таким образом, революции устанавливают другую связь настоящего и будущего, в рамках которой будущее оказывается действующей в настоящем причинностью. Наконец, только революции порождают таких коллективных субьектов, которые способны «делать будущее» спонтанно, имея целью этого «делания» свободу. А иначе будущее – в отличие от пролонгации настоящего – делать нельзя. След такого «делания» может оставаться в памяти человечества независимо от того, каким оказывается исторический конец революции и как используют ее наследие властители в постреволюционном обществе.
Метафорически скажу так: пока – в случае Английской революции – «дебаты в Патни» не затемнены протекторатом Кромвеля, предательством Монка и Реставрацией 1660 года, пока – в случае Французской – народные journées не опорочены практикой террора, коррупцией Термидора и наполеоновским самовластием, пока Октябрь 1917 года не превращен в тень и предвестие не только сталинизма, но и подавления Кронштадта в 1921 году, у революции в современном мире еще есть шанс.
Артем Земцов
4 АВГУСТА 2020
